君子群而不党，没有此事，孔夫子杀少正卯，就是有党。
这里所说的性，虽似指原初特性，但若理解为生存方式或成长法则，则更妥当。本段的逻辑是喜怒、忧悲、好憎、嗜欲是破坏或违背了人生来具有的宁静清虚状态。
因此，人性亦处于正常状态。孟子所谓四端或仁义礼智之性，汉人所谓五常之性，又如《孝经》父子之道，天性也。在现代汉语中，人性一词也是同样的含义。在对这些不同含义及其关系进行分辨的同时，本文重点依据《庄子》和《淮南子》对原初特性和生长特性这两种含义进行了分析和评价。同样的道理，《孟子》中孺子入井之例，也不能证明仁或恻隐之心为先天的人性含义。
张立文，《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，中国人民大学出版社，1995年。进一步看，《孟子》《荀子》《庄子》《淮南子》四家的人性概念均是对生有属性这一共同含义从不同角度的理解。，即无人为干涉、自然发展。
前述葛瑞汉、信广来、安乐哲、江文思、傅佩荣、张祥龙等人已注意到孟子涉及了性作为动态过程之义，但是抛开他们解释中存在的种种问题不说，他们似乎没有人明确地从性作为恰当生存方式或健全成长的法则来理解孟子的性善论。首先，如果是指人有善端的话，和过去人们一贯主张的心善说并无本质差别。其中虽然有的部分高级、有的部分低级，但是那些对各部分关系处理得当的人，则会让各部分都得到完满的发展，所以才会睟面盎背、施于四体，惟圣人为能践形。他强调的是孔孟人性观的独特特点和规范性含义，力图彰显孔孟人性论区别于其他人性论的内在理路，但似乎未触及到，孟子的说法只是由于他发现了生命成长的一条普遍法则：为善有利于生命健康成长。
然而孟子所说的自然生长趋势（如果有的话），主要是指仁义礼智根于心、我固有之、非由外铄，并不依赖于外部环境而涌现，与张说似不一致。换言之，是天给了人向善之本性。
如智者亦行其所无事，则智亦大矣。蹴尔而与之，乞人不屑也。其子趋而往视之，苗则槁矣。禹之行水也，行其所无事也。
天下之言性也，则故而已矣。我故曰：告子未尝知义。这当然是生命总体上繁荣灿烂的标志，但同时也是精神升华的结果。（《孟子·尽心上》） 反身而诚，就能乐莫大焉，为什么呢？这里的乐当然并不是纯粹的道德现象，而是指由道德行为导致的生理反应。
葛氏的解释预设了道德属性高于感官属性，特别是二者相互冲突。安乐哲、江文思所理解的孟子的性概念，虽有动态含义，却与本文所讲的生存方式或成长法则有别。
龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。持此说者甚多，其中以徐复观、唐君毅、牟宗三为最典型[43]。
所谓心之生，他是指类似于植物之生长一样，人心见孺子入井即生恻隐之心之类，故又谓之心之直接感应。这些都说明，内心的修为可以培养出巨大的精神和生理能量。所谓心之生，他是指心见孺子入井即生恻隐之类，故又谓之心之直接感应。（《庄子·天道》） 上文中，孔子说仁义为人之性的理由之一是不义则不生。如果尊重生命作为一个总体的成长法则，则局部感官需要的放弃，可能从总体上更有利于生命的健康成长，其中包括生理机体的健康。为什么尊德乐义就可以嚣嚣？尊德乐义，并不是因为葛瑞汉所说的那样，因为它们代表大体，或者说代表道德，而是因为这样做可以嚣嚣。
然而以杞柳为桮棬必须顺其物理属性，所以性不是指物理属性。这难道不也是生命健全成长的一条法则吗？因此，骂一个人没有人性，是因为此人无尊严感，故不值得尊重。
另参中国人民大学主办，《国学学刊》，2014年第3期林桂榛、丁为祥等人的文章。在前一种情况下，性指生命的属性。
此章与足之蹈之手之舞之、舜若决江河、四体不言而喻等章同义。故士穷不失义，达不离道。
我们从他论述浩然之气、践形、睟面盎背、四体不言而喻等行文中，不难发现孟子并未认为二者之间应当割裂，需要将二种属性合在一起来完整地理解孟子的性善论。这一解释有把性理解为后天属性即英文中second nature的嫌疑，与孟子所反对的仁义外在说相近。正因为他主张的方向性主要指心的指向性，所以他批评了傅佩荣将心本善与心向善对立起来，因为心向善以心本善为基础。[30] D. C. Lau, trans., Mencius, London: Penguin Books, 1970, p.16. [31] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp.39-40,etc. [32] Irene Bloom, Mencian arguments on human nature (jen-hsing), in Philosophy East West, Vol.44, No.1, January 1994. [33] Kwong-loi Shun(a), Mencius on Jen-Hsing, pp.180, 39, 181. [34] Kwong-loi Shun(a), Mencius on Jen-Hsing, p.210. [35] Kwong-loi Shun(a), Mencius on Jen-Hsing, pp.219-220. [36] Kwong-loi Shun(a), Mencius on Jen-Hsing, p.212. [37]李景林：《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，第7、8页。
下面是几个思考成长说的视角，帮助我们认识成长说的意义： 其一，如果人性指食、色之类与生俱来的属性，那么顺着此性发展下去真的合乎人性的吗？比如过度纵欲导致了伤生、逆性、害性，此时所谓逆性害性之性，还是指食色之类属性吗？恐怕不是吧。本文认为，这一人性内容的发现，不仅使得性善论的论据大大加强，而且是孟子性善论的所有论据中最有活力、最经得起考验和最有价值的成分。
他说，我们可以根据自己的意愿把‘性理解为趋势、方向、途径、规范或潜能（tendency, direction, path, norm, potentiality）。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。
[19] 徐复观说：孟子所说的性善即是心善，而心之善，其见端甚微。孟子确实在几处强调了人与禽兽相差几希这一事实，并且认为恰恰这几希之别构成了人之所以为人的高贵和价值。
从张著对孟子之性作为天然趋向的界定方式，也确实容易得出它作为性善论的理据很弱的结论来，故其对此说的批评也构成对傅说的批评，但问题在于孟子可能并无此思想。葛瑞汉虽认为先秦诸子的性概念指生命之恰当的成长过程（its proper course of development during its process of sheng)，但他在解释孟子性善论的立论基础时，主要从大小体之说入手，认为孟子发现了人性的两个方面，即感官的倾向和道德的倾向。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。这两者之间并不是矛盾的，而是常被认为共存互补的： 一是认为，人心中先天地包含着善的成分，即所谓仁义礼智之端，故称心善。
因此，心之善指心能自然地生出仁义礼智之端。今夫蹶者趋者是气也而反动其心。
因为徐复观[19]、唐君毅[20]等人认为孟子以心善说性善，所谓心善就是指人心中有善端（四端），他们提出的心善说已包含善端说。按照孟子的说法，这就是他所谓的性善。
今夫徙树者，失其阴阳之性，则莫不枯槁。故橘树之江北，则化而为枳。
